Materialismo ensoñado. Ensayos. de León Rozitchner

Lectura de fragmentos a cargo de Gabriela Saidón y Cristina Banegas



Conversación en torno al libro: Ricardo Abduca, Eduardo Grüner, Cristián Sucksdorf y Diego Sztulwark



Biblioteca Nacional, sala Juan L Ortiz,

Sábado 26 de noviembre, 17:30hs

La experiencia con el cuerpo de la madre fue sustituida por un cuerpo de palabras, acariciadas en la poesía, cortadas por el filo de la razón patriarcal en la metafísica y en la reflexión teórica a la que siempre esa otra dimensión le falta. Las cualidades sensibles y ensoñadas de la madre se han travestido y convertido en cualidades espectrales de los conceptos puramente "simbólicos" del pensamiento. Lo absoluto del sin tiempo materno se ha metamorfoseado en el absoluto eternamente abstracto de esos conceptos. Y para decirlo en pocas palabras: ¿ustedes creen que podemos seguir pensando –y viviendo– sin caer en la cuenta que la castración, de la cual se dice que nos habilita a la vida como seres pensantes, no fue entonces solamente simbólica, que por el contrario nos marcó el cuerpo y que, quizás por eso, nuestra palabra ha quedado tan flácida? ¿Y por eso algunos filósofos a la moda que se las saben todas acudan nuevamente a llamarla "viril" para ocultarlo?





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La más silenciosa de todas las horas

Es la hora del mayor silencio, porque en ella se revela la esencia misma del tiempo. Es la más silenciosa porque en ella aparece lo que proporciona el lugar para todas las voces.
Los bosques murmuran, los relojes tocan, y silenciosamente se desliza la arena del reloj. Pero más silenciosamente se desliza aún el tiempo mismo: es lo más callado, la más silenciosa de todas las horas.
Esta idea hace que Zaratustra tenga que retornar a su soledad y separarse de sus discípulos. Su objetivo es analizar el secreto acerca de la esencia del tiempo, el cual, como veremos, no está vinculada a la diferencia inmutable entre lo pasado y lo futuro. Este saber acerca del tiempo, es la idea fundamental de la tercera parte de Así habló Zarathustra: la doctrina del eterno retorno de lo mismo.
Hay muchas interpretaciones sobre este concepto de eterno retorno pero acuerdo con aquella tesis nietzscheana del eterno retorno como la expresión de la máxima reivindicación de la vida, como una hipótesis necesaria para la reivindicación radical de la vida: la vida es fugacidad, nacimiento, duración y muerte, no hay en ella nada permanente (recordemos las críticas de Nietzsche a toda filosofía que postula la existencia de entidades permanentes). Pero podemos recuperar la noción de permanencia si hacemos que el propio instante dure eternamente, no porque no se acabe nunca (lo cual haría imposible la aparición de otros instantes, de otros sucesos) sino porque se repite sin fin. En cierto modo, y aunque pueda parecer paradójico, Nietzsche consigue con esta tesis hacer de la vida lo Absoluto.
El valor del concepto de eterno retorno ha sido tan discutido como poco entendido. En general, se le considera únicamente desde el punto de vista cronológico, en el sentido de repetición de lo sucedido. Pocas veces es pensado como uno de los conceptos más poderosos de la filosofía moral de todos los tiempos: obra de modo que un horizonte de infinitos retornos no te intimide; elige de forma que si tuvieras que volver a vivir toda tu vida de nuevo, pudieras hacerlo sin temor. Nietzsche, en su teoría del eterno retorno, nos enseña sólo una cosa: el hombre logrará transformarse en el superhombre cuando logre vivir sin miedo.

Cada instante es el foco de manifestación de una dinámica eterna en la cual participan el Retorno y el Devenir
Según Gilles Deleuze, "el eterno retorno es el ser del devenir". [43] Lo que vuelve no sería lo Mismo, ni lo Semejante, ni nada de análogo, sino el Devenir propiamente dicho: "No es el ser el que vuelve, sino que el volver en sí mismo constituye el ser en tanto que se afirma del devenir y de lo que pasa."

Lo que está mal en el mundo

“Hay que empezar por algún sitio y yo empiezo por el pelo de una niña. Cualquier otra cosa es mala, pero el orgullo que siente una buena madre por la belleza de su hija es bueno. Es una de esas ternuras que son inexorables y que son la piedra de toque de toda época y raza. Si hay otras cosas en su contra, hay que acabar con esas otras cosas. Si los terratenientes, las leyes y las ciencias están en su contra, habrá que acabar con los terratenientes, las leyes y las ciencias. Con el pelo rojo de una golfilla del arroyo prenderé fuego a toda la civilización moderna. Porque una niña debe tener el pelo largo, debe tener el pelo limpio. Porque debe tener el pelo limpio, no debe tener un hogar sucio; porque no debe tener un hogar sucio, debe tener una madre libre y disponible; porque debe tener una madre libre, no debe tener un terrateniente usurero; porque no debe haber un terrateniente usurero, debe haber una redistribución de la propiedad; porque debe haber una distribución de la propiedad, debe haber una revolución. La pequeña golfilla del pelo rojo, a la que acabo de ver pasar junto a mi casa, no debe ser afeitada, ni lisiada, ni alterada; su pelo no debe ser cortado como el de un convicto; todos los reinos de la tierra deben ser mutilados y destrozados para servirle a ella. Ella es la imagen humana y sagrada; a su alrededor la trama social debe oscilar, romperse y caer; los pilares de la sociedad vacilarán y los tejados más antiguos caerán, pero no habrá de dañarse un pelo de su cabeza”.
G.K. Chesterton.

“No tengo como proyecto vivir en paz”

domingo 13 de marzo de 2011


“Escucho su opinión.” Así dijo, con la voz bronca asomando entre los bigotes, con su tono exigente y un poco socarrón pero también cariñoso (“calidez iracunda”, definió alguien), los brazos en jarra, el vaso de vino a la mano. Era una reunión en casa de Ramón Alcalde –¿o de León Rozitchner?–. El tema era las leyes de punto final y obediencia debida, ¿o era alguna otra cosa? No importa: para él siempre había un tema, una urgencia sobre la cual demandaba que el otro se pronunciara –normalmente él era el primero–. “No tengo como proyecto vivir en paz”, dijo en una entrevista más o menos reciente. Sería un buen epitafio. Podría, incluso, darse vuelta: “Tengo como proyecto no vivir en paz: hacerles la guerra”. ¿A quiénes? No solamente a la “violencia oligárquica” –como dijo muy bien Piglia–, sino también a esa otra forma de violencia artera, la de los biempensantes cuidadosos, prudentes, equilibrados, que hacen crítica “progre” como quien toma té con masas finas, arrastrando largas frases de juicios ponderados. David no arrastraba. David cortaba. En la lengua rioplatense –Viñas no hablaba, no escribía, en “castellano”, no digamos ya en “¡español!”– no hubo nadie que usara la puntuación y el “acento” como él. Los usaba, quiero decir, como arma, como ariete y catapulta; a veces garrotazo, a veces piña, a veces afilado bisturí: el estilo-estilete, marca Viñas. La puntuación no es en él un necesario recurso sintáctico –no hay “necesidad” alguna en la puntuación viñesca–: es una embestida contundente para atrincherar una cuestión. Eso le daba a su escritura una cualidad jadeante, entrecortada, como de “montaje paralelo” (volví a ver hace poco Dar la cara, de Martínez Suárez, y El Jefe, de Ayala, sobre novela y guión de Viñas respectivamente: están bien, pero la escritura de David es más “cinematográfica”). La escritura, y la oralidad: tampoco conocí otro escritor que hablara como escribía, o viceversa. Célebremente, introdujo en la literatura (y en la crítica: otro asombro es que mantenía el estilo cuando cambiaba de “género”) el verbo “cojer” con “j” (“que agarren los gallegos”, sorneaba); y hay palabras de Viñas que ya ingresaron a los sobreentendidos de nuestra habla literaria: si en Borges es “espejo” y “laberinto”, en Viñas es “ademán” y “andarivel”. Son cosas que hacían que con él cualquier conversación en La Paz (una ironía, ante aquella frase-epitafio) fuera un debate público; es que escuchaba con la misma vehemencia con la que respondía o atacaba. Y, por supuesto, estaba en su salsa cuando lo contradecían. “Un intelectual no puede nunca ser oficialista”, espetó en otra entrevista (me atrevo a citarlo, porque creo en los lugares de enunciación: no es lo mismo dicho aquí que en otros espacios donde sólo se escuchan los clarinetes de la nación). Muchos –con todas sus razones– no estarán de acuerdo. Yo sí: lo cortés no quita lo valiente, y todo eso. Pero lo que yo piense no tiene importancia. Lo que debería importar es cómo hizo para mantenerse corajudamente en esa cuerda floja, en ese “andarivel”. No para tomarlo como “modelo”, algo que aborrecía; simplemente, para recordarlo subido ahí. ¿Algo más? Sí –y vacilo en decirlo, en aprovecharme de la ocasión, en hacer oportunismo con la oportunidad; pero creo, apuesto, a que él hubiera querido que asumiera el riesgo–: David nunca fue invitado a inaugurar la Feria del Libro. Como corresponde.
Eduardo Grüner

¿Una nueva suavidad? Por Suely Rolnik

Ya sabemos que la familia se ha desmoronado. No es algo nuevo. De ella quedó una determinada figura de hombre, una determinada figura de mujer. Figuras de una célula conyugal. Pero ésta también se está «desterritorializando» a pasos agigantados. El capital ha desvalorizado nuestra manera de amar: estamos completamente fuera de la escena. A partir de ahí, son muchos los caminos que se esbozan: del apego obsesivo a las formas que el capital ha vaciado (territorios artificialmente restaurados) a la creación de otros territorios de deseo. Nos topamos con innumerables peligros, a veces fatales.
En uno de los extremos está el miedo a la desterritorialización frente al que sucumbimos: nos encarcelamos en la simbiosis, nos intoxicamos de familiarismo , nos anestesiamos frente a toda sensación de mundo, nos endurecemos. En el otro extremo -cuando conseguimos no resistir a la desterritorialización y, zambullidos en su movimiento, nos convertimos en pura intensidad, 'en pura emoción de mundo-, nos acecha otro peligro. La fascinación que la desterritorialización ejerce sobre nosotros puede ser fatal: en lugar de vivirla como una dimensión imprescindible de la creación de territorios, la tomamos como una finalidad en sí misma. Y, completamente desprovistos de territorios, nos fragilizamos hasta deshacernos irremediablemente.
Entre esos dos extremos, o esas diferentes maneras de morir, se ensayan desgarradamente otras maneras de vivir. Y todos esos vectores de la experimentación coexisten, muchas veces, en la vida de una misma persona.
En el primer caso, Penélope y Ulises -supervivientes del naufragio de la familia -encarnan en todos nosotros, arrastrándonos hacia esa maldita sim biosis que nos persigue, hombres y mujeres que sólo varían su estilo. Esa maldita voluntad de espejo. Esa sed insaciable de absoluto, de eterno. Sed que no nos da tregua y que nos aparta de todos los hilos del mundo -humanos o no- con los que podríamos estar tejiendo territorios, tejiéndonos. En la inmovilidad malhumorada de Penélope (que teje, pero siempre los mis­mos hilos) o en el movimiento compulsivo de Ulises (que nada teje) está siempre el mismo tedio, la misma impotencia, la misma angustia.
Las Penélopes tejen, pero siempre lo mismo: el amor por Ulises. Hilos, humanos o no, no son nada para Penélope: los rechaza todos, o ni siquiera los percibe. Su argumento es la eterna actualidad del tejido que teje para (y con) Ulises, obra que le lleva todo el tiempo y todo su espacio. Un tejido que cada noche deshace y que reinventa cada día. No es por gusto de tejer que teje, sino por gusto de reproducir el tejido, la imagen de ese amor. El mundo se vuelve así absoluto: ella y el otro (Ulises) dentro de ella. Penélopes eternamente condenadas a la voluntad de permanecer.
Los Ulises viajan, no tejen. Andan por todas partes sin estar en ninguna parte. Hilos, humanos o no, no tejen, pero son pedazos-imagen de un mundo del que Ulises intenta apoderarse en cada aventura. El mundo se vuelve así absoluto, Ulises y el otro (todas las otras) que él penetra. Pedazos cuyo montaje forma una imagen del mundo. Ulises eternamente condenados a la voluntad de partir.
Penélope se niega a la aventura, porque en la aventura se evidencia para ella la desterritorialización, el objeto de su pánico. Fervorosas adeptas y pro pagadoras, a su modo, de la fe en lo absoluto, las Penélopes no se reconocen en la discontinuidad de los contornos y no lo reconocen como ineluctable. Y cada vez que sienten lo discontinuo, lo consideran un mero accidente -y, en tanto tal, pasajero- accidente atribuido a la falta de otro dentro de ellas. La desterritorialización es traducida como sensación de estar desagregándose mientras Ulises les falta. Y, melancólicamente, Penélope lo acusa: «Me destruyes con tu voluntad de ausencia».

Pero esa sensación de destrucción (en la ausencia) es indisociable de una esperanza: la de la sensación aliviadora de reconstrucción (en su presencia) -condición de existencia de las Penélopes. La queja de la falta de Ulises alimenta la esperanza de que en cada retorno él le devuelva la certeza de ser mujer. La tan llorada amenaza de pérdida de Ulises es amenaza de una pér dida de sí misma; amenaza apaciguada en cada retorno de Ulises, que le devuelve ese sí misma. Es como si para existir, ella estuviese condenada a repetir infinitamente esa secuencia ritual que culmina con el acto de su fundación como mujer. «Pero en cada retorno he de apagar lo que tu ausencia me causó ... », en cada vuelta tuya, sabré de nuevo ... y de nuevo ... y de nuevo ... que soy mujer. En los gemidos que puntúan la angustiada espera de Ulises -cultivo de la simbiosis- Penélope garantiza su espejo.
Para Ulises la evidencia de la desterritorialización -objeto de su pánico está en tejer. Por lo tanto, Ulises se niega a tejer. Fervorosos adeptos y pro pagadores, pero de otro modo, de la fe en lo absoluto, los Ulises tampoco se reconocen en la discontinuidad de los contornos, ni la reconocen como ineluctable. Y cada vez que sienten lo discontinuo, lo consideran un mero accidente y, en cuanto tal, pasajero. El accidente, aquí, es atribuido al exceso de presencia del otro, que les impide el acceso a todos los otros. La desterritorialización es traducida como sensación de estar siendo devorado por Penélope. Y, fóbicamente, Ulises la acusa: «Me destruyes con tu carencia, con tu deseo de presencia».
En este caso, inverso al de Penélope, la sensación de destrucción (en su presencia) es indisociable de una esperanza: la de una sensación aliviadora de reconstrucción (en su ausencia) -condición de existencia de los Ulises. Él precisa irse para mantener a Penélope bajo la amenaza de perderlo y en esa amenaza mantener vivo su deseo por él, deseo en el cual se refleja. Amenazada, Penélope grita su nombre a los cuatro vientos y desde el fondo de su desesperación le dice: «Yo no existo sin ti...», «sin ti, mi amor, yo no soy nadie ... », «me duermo pensando en ti ... y amanezco pensando en ti ... », «yo sé que voy a amarte toda mi vida ... » Al oír eso, Ulises se alivia: en el desconsuelo de ella, se consuela. Estando de nuevo seguro ahora sabe: «En cada ausencia mía, yoexisto en la espera llorosa de ella, que constato y vuel vo a constatar en cada vuelta». Es en ese retiro ritual, hecho de una eterna fuga y de un eterno retorno -configuración de la simbiosis- en el que Ulises garantiza su espejo.
Las agresivas escapadas (los viajes de Ulises) son condición de existencia de ella. Penélope precisa, en su espera, quejarse de la «otra», -todas las mujeres (reales o imaginarias, no hay diferencia). En esa queja, indaga: «Espejo, espejo mío, ¿existe alguien más mujer que yo?» Y el eterno retorno de Ulises, respuesta del espejo, hace de ella La Mujer.
La espera melancólica (el tejer y retejer de Penélope) es condición de exis tencia de él. En la irritación frente a la carencia de Penélope, Ulises se funda como Hombre. Él precisa quejarse de la desesperación inconsolable de ella, pues en esa queja certifica la permanencia del suelo que pisa, el suelo de su perpetua reterritorialización. En realidad, en sus viajes, Ulises nunca se des­territorializa: está siempre y solamente en la secreta tierra firme hecha del incesante lamento de Penélope.
El pánico de Ulises ante la carencia de Penélope genera el pánico de Penélope ante la fuga de Ulises, que genera el pánico de Ulises. Pero Ulises nace del pánico de Penélope, que nace del pánico de Ulises ...
Él aparece como el villano de la historia, ella como la molestia: él quien abandona y ella quien une. Pero, en realidad, los dos precisan tanto del abandono, como de la unión: -pacto simbiótico. Ambos precisan de esta intermitencia: en la silenciosa noche, silenciosamente, el tejido se deshace, instaurando la amenaza de la descomposición de lo junto -y, consecuentemente, de cada uno de ellos, indisociables en esta unión. A la luz de la maña na, los hilos, visiblemente, se tejen. En esa alternancia, lo que se busca es estar seguro de que la trama de ese drama perdure. Es preciso ver para creer infinitas veces. Repetir sin parar el peligro de desarticularse, para certificar lo eterno y absoluto de esa trama.
Penélope controla el tiempo: teje la trama de la eternidad. Ulises contro la el espacio: monta la imagen de la totalidad. Dos estilos complementarios del deseo de absoluto: inmovilidad tibia y melosa, movilidad fría y seca. La misma esterilidad. Una sola neurosis: equilibrio homeostático. Miedo a vivir. Voluntad de morir.
Penélope y Ulises somos todos -con diferentes matices en cada momen to. Más allá de eso, no es siempre el mismo Ulises el que Penélope espera que vuelva; no es siempre la misma Penélope la que Ulises abandona al par tir -varían, y cada vez más. Mientras tanto, la escena es siempre la misma: hay siempre una mujer que desempeña a Penélope para él, siempre un hom bre que desempeña a Ulises para ella (o viceversa). Remanentes activos de una familia desaparecida, que reproducimos artificialmente bajo las más variadas formas. Reterritorialización, eterna condena a «hacer escenas» en familia, maneras y maneras de reiterar que un día «esto» se volverá entero.
Pero un día, el Ulises -presente en cada uno de nosotros, hombres y mujeres- sale de la escena: se separa definitivamente de Penélope. No volverá nunca más. Superado el miedo, ya no precisa de espejo en la espera de ella, ni en la de nadie: se entrega de cuerpo y alma a la desterritorialización. Y otra escena se instaura: la de las máquinas célibes[1].
Sin territorio fijo, las máquinas célibes vagan por el mundo. Con cada hilo que se presenta -humano o no- ellas mismas tejen, se tejen. Y en cada nuevo hilo, olvidan, se olvidan. Sin identidad, son pura pasión: nacen de cada estado fugaz de intensidad que consumen. Su vuelo, ya lejos del sofo cante mundo de los Ulises y Penélopes, alcanza universos insospechados. La vida se expande. Hay una alegría en esa expansión. Grandeza célibe .
Sin embargo, también hay una miseria en ese todo: nunca se articulan los hilos, nunca se organizan territorios. Y así el potencial de expansión contenido en la recién conquistada intimidad con el mundo se desperdicia. Se dispersa.
En esa furia de tejer con tantos hilos, tan rápidamente sustituidos, ya no conseguimos detenernos. El otro, descartable, es el mero paisaje que como mucho mimetizamos. Almas en pena, viajamos a través de esos paisajes que se suceden, al igual que nosotros mismos. Nunca nos posamos en ningún paisaje que nos permita constituir territorio y, reorganizados, proseguimos viaje. Miseria célibe . Hay cierta amargura en todo eso.
Sin tiempo ni espacio para tejer lo que sea, cuerpo y alma van perdiendo la capacidad de urdir. Invalidándose nuestras defensas inmunológicas: nos volvemos tan vulnerables que, al más leve toque, nos disolvemos. Y mori mos de sida.
Es verdad que no siempre funcionan así las máquinas célibes. A veces la especial pasión nos despierta algún hilo que aún nos lleva a investir un tejer. Pero, entonces, lo que frecuentemente ocurre es que asistimos impotentes a nuestra recaída en la simbiosis -la misma. Una vez más aterrizamos en ese suelo: nos reterritorializamos.
Dos escenas, dos peligros, un solo daño: entre la simbiosis y la desterrito rialización vivida como finalidad en sí misma, quien sale perdiendo es el amor.
¿Entonces el amor se vuelve imposible? No exactamente.
Exhaustos de tanta repetición, descubrimos que siendo como Penélope exaltando el retorno al confort del hogar, al confinamiento conyugal, o sien do como Ulises, exaltando la libertad de aventura que únicamente existe en función de su eterno retorno al nido, sólo se enmascara el miedo a la deste rritorialización por un deseo de absoluto.
Y no solamente eso. Constatamos también que el acto de exaltar esa libertad para circular incorpóreamente, sin Penélope alguna que nos refleje en su espera (máquinas célibes), termina separándonos de nuestra propia vida. Consternados, descubrimos que por haber pretendido libramos del espejo, lo que acabamos perdiendo es la posibilidad de involucramos -como si la única ligazón posible fuese la de especular. Por haber pretendido libramos de la simbiosis, lo que acabamos perdiendo es la posibilidad de construir territorios como si el único montaje posible fuese la simbiosis.
Saturados de tener la sensibilidad limitada a esas frecuencias -el miedo y/o la fascinación de la desterritorialización- sintonizamos (por una cuestión de supervivencia ... y de humor) otras frecuencias, hasta hace poco ignoradas. Entramos en el cine y en una ciudad del futuro -no tan distante-, descubrimos que más allá de esos dos vectores se delinea toda una experimentación de construcción de otros territorios de deseo. Ridley Scott nos introduce en ese mundo, en su película Blade Runner, a través de Deckard, primer hombre casi replicante y Rachael, última replicante casi humana[2]. Nos quedamos con la esperanza -tal vez ingenua- de que inventaron otra especie de amor. Nos quedamos soñando con la posibilidad de otras escenas. ¿Otro mito?
Un más allá de los ulises y de las penélopes: un amor no demasiado humano. Montajes desintoxicados del vicio de reducción del deseo de mundo a un objeto-persona o una persona-objeto.
Pero también un más allá de las máquinas célibes, esa otra cara del hom bre: un amor no demasiado deshumano. Montajes desintoxicados del vicio de proliferación de mundos, objetos de deseo -proliferación tan desenfrenada que no hay ni más mundo, ni deseo.
Nos quedamos imaginando un más allá del hombre ( humano y/o deshumano ), donde los campos de intimidad se instauren. Territorios-refugio. Una cierta inocencia. Un más allá del espejo , donde el otro no sea ya aquel que delinea nuestro contorno (Ulises/Penélope), ni un paisaje fugaz en el que, como las máquinas célibes, no creemos cosa alguna. Un más allá del espejo donde nuestro viaje no sea ya aquel de un Ulises (preso), ni aquel otro de las máquinas célibes (desgarrado). Viaje solitario: una soledad poblada por los encuentros con lo irreductiblemente otro.
¿Pero cómo sería ese viaje? De él sabemos apenas dos o tres cosas. La pri mera es que él sólo se hace si preservamos lo conquistado por las máquinas célibes -tener autonomía de vuelo, un vuelo donde el encuentro con lo irreductiblemente otro nos desterritorialice; ser pura intensidad de ese encuen tro. La segunda es que, si eso es necesario, no es suficiente: al mismo tiempo que se da la desterritorialización, es preciso que, a lo largo de los encuen tros, se construyan territorios. Y nos empeñamos en la creación de esta nueva escena (¿Nuevas escenas?). Somos casi replicantes, ya sabemos también de qué está hecho ese empeño: está hecho de amor.
Por ahora poco o nada sabemos acerca de ese tipo de amor. Las franjas de frecuencia de ese inusitado viaje aún no están bien sintonizadas. Hay ruidos, sonidos inarticulados y muchas veces no soportamos la espera de que una composición se cree: en nuestra prisa por oírla, corre mos el riesgo de componer esos sonidos con viejos clichés. Es difícil no caer en el sentimentalismo de un final feliz. De nuevo la trampa del Espejo. Al final, ése es sólo el primer encuentro entre un hombre-casi-replicante y una replicante-casi-humana; y, más allá de eso, hace muy poco tiempo que fui mos contaminados por el secreto de Roy, el jefe replicante
En realidad, lo que no soportamos es la estridencia de esos sonidos inarticulados. Es el «nada más de aquel todo». Lo que no soportamos es que somos un poco Penélopes, un poco Ulises, un poco máquinas célibes, un poco replicantes ... y no solamente eso. E incluso, en los momentos en que, desavisados, conseguimos soportarlo, descubrimos con cierto alivio que, de la convivencia desencontrada de esas figuras, se destila ya una nueva suavidad.

LA VIDA POBRE

LOS AFICIONADOS BUSCAN INSPIRACIÓN; LOS DEMÁS NOS LEVANTAMOS Y NOS PONEMOS A TRABAJAR. PHILIP ROTH, "ELEGÍA".


Ponerse a trabajar es una buena oportunidad para pensar que la filosofía es por sobre todo una disciplina de creación, consiste en la creación de conceptos. Los conceptos se extraen de las ideas y todos podemos tener ideas aún cuando las tomemos prestadas. Es desde ideas prestadas que pretendo hilvanar algunos conceptos de Nietzsche.
La era Google, ha vuelto casi inútil a la época de las bibliotecas reales, la cita siempre se encuentra a pocos golpes de teclado, allí está Google, burlando la colección de libros y artículos sobre papel, como una amenaza a la custodia privada del saber. Después de Google, no hay erudición sino links.” Se produce un achicamiento del imaginario, un estrato cultural mundializado se desarrolla con una rapidez fulminante alimentado por Internet y el funcionamiento en red de los grandes medios de comunicación, esta monocultura agota el imaginario y los modos de vida en la superficie de la tierra.
Existe un gran agujero en medio nuestro que nos sofoca el habla y absorbe las voces que vienen de los otros. Este agujero se amplía como el de ozono y va comiéndose el cielo. Como si poco a poco nos comiese el cuerpo. Pareciera que así la vida se empobrece. Primero, las palabras. Algunas para comenzar, después muchas, en un inmenso torrente desaparecen del vocabulario. Con las palabras se desvanecen también las ideas, las sensaciones, los sentimientos. ¿Será que ya no necesito expresarme, que todo me expresa, y mucho mejor de lo que yo podría hacerlo?. Entonces, me planteo ¿quién soy yo para pretender expresar mis emociones, más fuertes que todas aquellas de las que soy capaz? Por eso me callo. En Google están todas las respuestas. Allí está Google: Por eso me callo.
“Y Zaratustra habló así al pueblo: Yo les enseño el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué han hecho para superarlo? Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de sí mismos: ¿y quieren ser ustedes el reflujo de ese gran flujo y retroceder al animal más bien que superar al hombre?”
Nietzsche, En Así habló Zaratustra, intenta “devolver a la existencia el carácter de la libertad, de la soltura, y, con ello, de la osadía; arrojar las cargas opresoras que, en forma de Dios, moral y más allá estrechan, refrenan y determinan al hombre desde fuera; ganar para la libertad humana un nuevo campo donde ésta pueda desarrollarse, en que se organice enteramente de nuevo y donde pueda disponerse a hacer nuevos ensayos vitales”.
Para Zaratustra/Nietzsche el hombre tiene imagen bifronte: se trata del superhombre y del último hombre. Zaratustra esboza la imagen del superhombre en la plaza ante la muchedumbre de “últimos hombres”, quienes “han perdido todo idealismo, toda fuerza para trascenderse a sí mismo, que ya no se atreve a nada” , agotado el imaginario, empobrecida la vida, callan. “El ultimo hombre es el hombre del nihilismo pasivo, que no cree ya en nada, en el que se ha consumido y extinguido la potencia creadora del ser humano, que no hace otra cosa que vegetar.” Los valores tradicionales someten a las personas a un estado de resignación y conformismo hacia todo lo que sucede a su alrededor. Esos valores tienen que desaparecer para que aparezcan otros nuevos. El Superhombre (Übermensch) es una persona capaz de generar su propio sistema de valores identificando como bueno todo lo que procede de su genuina voluntad de poder. El hombre débil y sufriente que no puede superar por sí mismo su dolor busca consuelo en el más allá. En esto se apoyan las creencias en Dios, la Moral y la Metafísica. Nietzsche habla de la "muerte de Dios". Pero advierte sobre el "último hombre", que es aquel que se conforma con lo superficial, que no se conmueve ni por la "muerte de Dios". A este tipo de hombre Nietzsche lo considera despreciable. Con la formula “Dios a ha muerto”, Nietzsche propone una liberación. Dios ha muerto es una proposición pluralista ya que al morir Dios son varias las muertes que se producen. Por ejemplo, muere lo sobre-humano como una ilusión humana. Es decir, Nietzsche pretende producir una liberación al desenmascarar al idealismo sacando a la luz la mentira de la metafísica; esa vieja cosa que aloja en sí milenios de prejuicios y de engaños que ha organizado la vida de los hombres durante siglos. La idea de Dios expresa una voluntad de nada que acciona la depreciación de la vida: “Si se sitúa el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el “más allá”-en la nada-, se despoja la vida de gravedad.” (Nietzsche, F.: El Anticristo; 43.) Liberarse es percibir el carácter riesgoso de la existencia. Hacernos cargo del azar y no seguir temblando de miedo bajo esa sombra de Dios. La vida es experimento. Con la muerte de Dios Nietzsche intenta liberarse de la metafísica y con ella de la idea de un mundo suprasensible, mundo de las ideas que aplasta y anonada al hombre coartando su libertad de experimentar, la libertad de la vida, voluntad de poder superarse. Nietzsche defiende el coraje de actuar y de pensar, para ello debe abatir a martillazos lo que denomina espíritu y que tiende a impedir la experiencia. Nos estimula a "Vivir peligrosamente. Esa es la consigna que guía al filósofo experimental. Endeble en su desprotección, el filósofo experimental sabrá sin embargo procurarse antídotos adecuados; estilo y temples de ánimo elevados lo mantendrán en su camino.. En lo colectivo y en lo personal, hay que tener el coraje de hacer experiencias, buscar caminos de autoafirmación. Darnos cuenta de que estamos a la intemperie y no buscar que ningún otro resuelva los problemas. Estamos solos y tenemos que construirnos”.
Vivir y pensar como puercos de Gilles Châtelet, es el título de uno de los textos más virulentos sobre las condiciones de vida contemporáneas. Allí Châtelet dice que la Mano invisible del Dios Mercado hace de todos nosotros ganado cibernético que pasta mansamente entre los servicios y mercancías ofrecidas. Asistimos con un extraño deleite a la fluidificación total, desde las condiciones de contratación y de trabajo hasta las relaciones conyugales. Terminamos admirándonos con la volatilización final, no sólo del capital, de los servicios, del trabajo sino hasta del hombre. El hombre fluido, el trabajo flexible, el capital volátil. El resultado es una extraordinaria operación de anestesia social, fundada en la unidad atómica indispensable, el hombre medio estadístico, el consumidor ideal, de bienes y servicios, de entretenimiento, de política, de información, el ciber-zombie. El hombre medio es el resultado de esa fabulosa ingeniería social: he aquí nuestro encuentro con la modernidad, la capitulación elegante ante los dictámenes de la Mano invisible, el contra ataque planetario de los imbéciles. Esto nos ha despojado del poder de cantar, tartamudear, llorar o sentir. Privados del canto, de las palabras, del cuerpo, de la vida, vivimos la pauperización de la experiencia. La vida es una prisión cuando no la construimos y cuando el tiempo de la vida no es aprehendido libremente. Entonces, vivimos aprisionados, prisioneros, a cielo abierto. se debe a la manera en que el capitalismo actual invadió las esferas más privadas e íntimas de la vida humana, desde la fe hasta el cuerpo biológico. Para el capital no existe más exterior.
El leitmotiv de las modernas sociedades de consumo se basa en la multiplicación de los deseos, lograr que muchos se interesen por algo que no necesitan, pero que no obstante anhelan. Entonces, para vender, tanto sirve comprender los deseos de los potenciales clientes y satisfacerlos, como promover como deseables cosas que hasta entonces no lo eran para nadie. La manera de vivir individual es un fractal del mundo capitalístico. Esta es una puerca forma de vida. Rechazar esta forma de vivir, no a mí mismo ni al otro ya que me empantanaría en el resentimiento, rechazar esta manera de vivir hasta la raíz mediante el odio, como propone Santiago López Petit , permite diferenciar la manera que queremos vivir. Al rechazar un estilo de vida que no quiero inauguro la posibilidad de otro mundo posible. Posibilidad que esta realidad, por estar tan identificada con el capitalismo al punto de coincidir con él, no permite pensar. La realidad está cerrada porque el mundo es enteramente capitalista: rechazar la realidad nos permite pensarla. Desear es producir, es producción de lo real: “todo cuanto quiero puedo, aunque quiera lo imposible” (Cervantes, Don Quijote). En lo real todo es posible, todo se vuelve posible. La realidad tal cual la vivimos es, de alguna manera, orquestada con unos determinados fines de explotación. Atacar la realidad, rechazando esta manera de vivir nos abre la posibilidad de imaginar otra manera de vivir. Producir subjetividad es crear imágenes de otra manera de vivir. Poder imaginar otra forma de vivir es el comienzo para llevar a cabo esa transformación. Donde hay gozo hay creación: cuanto más rica es la creación, más profundo es el gozo. Aventurarse a ir más allá del último hombre generando otro sistema de valores identificando como bueno todo lo que procede de nuestro deseo, de nuestra su genuina voluntad de poder. Así, La voluntad de poder es hacerse a uno mismo.



Rosana Fernández.